CIÊNCIA E INCONSCIENTE

 1. A formação do indivíduo: produto social e ilusão de autonomia

O ser humano, quando tomado isoladamente como indivíduo, não é uma substância originária ou pré-social, mas um resultado histórico da sociedade que o forma. A interiorização das normas, valores e estruturas simbólicas da coletividade precede e condiciona a emergência da consciência individual. Nesse sentido, o “indivíduo” é uma síntese social cristalizada, produzida pela história concreta de uma sociedade determinada — especialmente sob o capitalismo.

Porém, esse processo de constituição não ocorre de forma transparente. Ele é mediado psicanaliticamente, no plano subjetivo, pela estrutura do complexo de Édipo, conforme delineado por Freud. O desligamento progressivo da criança em relação aos pais — e a concomitante constituição do Ego — promovem uma ficção de autonomia subjetiva. A criança, ao se constituir como “eu”, separa-se simbolicamente do outro e do passado, erigindo uma instância racional centrada e delimitada.

Essa cisão funda a base de uma consciência egocêntrica, que assume a forma de sujeito abstrato. E é precisamente essa ilusão de autonomia e separação que se projeta, em plano social, como propriedade privada: o indivíduo como "proprietário de si", separado dos outros e do coletivo, senhor de seus objetos e produtos.

2. A gênese da forma-mercadoria: do Ego ao valor de troca

A consciência egocentrada, produto do processo edipiano, encontra sua correspondência objetiva na forma econômica da propriedade privada dos meios de produção. Essa estrutura, por sua vez, gera a mercadoria como forma dominante da sociabilidade: o produto do trabalho é separado de seu produtor e aparece como objeto portador de valor de troca, indiferente ao uso, à necessidade ou à relação concreta entre seres humanos.

A oposição entre valor de uso e valor de troca — central na crítica marxista da economia política — encontra, assim, uma raiz psíquica e estrutural na oposição entre indivíduo e sociedade, ou entre Ego e inconsciente. Enquanto o valor de uso representa a qualidade sensível, concreta, social do produto, o valor de troca representa a abstração mensurável, a expressão quantificada da equivalência mercantil — isto é, o domínio da razão formal.

3. Razão e valor: o consciente como instrumento do capital

A razão — especialmente na forma que assume na modernidade — é coextensiva à estrutura do valor de troca. O pensamento racional moderno é um pensamento de equivalência, de generalidade, de abstração. Sua operação básica é a substituição do concreto pelo mensurável, do singular pelo universal, do qualitativo pelo quantitativo. Exatamente como a mercadoria.

O dinheiro, como forma suprema do valor de troca, é a encarnação objetiva da razão abstrata. Ele reduz todos os objetos e relações a um denominador comum, desprovido de conteúdo, mas universalmente operável. A razão individual moderna, voltada à maximização, cálculo, mensuração, é assim um reflexo psíquico e epistemológico da lógica do capital.

4. O inconsciente como arquivo da história social

Se a razão está atrelada ao capital, a superação dessa razão exige sua negação dialética. Aqui reside a chave do argumento: é preciso submergir no inconsciente, entendido não apenas como instância psíquica individual, mas como arquivo histórico da formação social do sujeito. No inconsciente pulsa a história social recalcada, as formas de convivência pré-capitalistas, as estruturas simbólicas não dominadas pelo valor de troca.

Este “mergulho no inconsciente” é, assim, um gesto epistemológico e político: ao desvelar os processos que produziram o sujeito, desnaturaliza-se a forma-indivíduo e, com ela, a forma-mercadoria e a forma-capital.

5. Socialismo científico como ciência do inconsciente histórico

O socialismo científico, como o propõe Marx, é a forma teórica que desvela o inconsciente da razão capitalista. Ele revela que a racionalidade burguesa — que se pretende universal — é historicamente datada e funcional à dominação. Ele mostra que o sujeito egóico não é o ponto de partida, mas o ponto de chegada de um processo de separação, reificação e fetichização.

Portanto, o esforço científico revolucionário é regressivo no tempo e progressivo no conteúdo: retorna ao inconsciente, à história da produção social do sujeito, para desarmar as formas fetichizadas da razão e construir uma racionalidade nova, fundada na mediação, na historicidade e na emancipação coletiva.

Conclusão

A razão moderna é filha do capital, assim como o Ego é filho do Édipo. A crítica radical da sociedade capitalista exige, portanto, uma crítica da forma sujeito, uma arqueologia do consciente e uma liberação do inconsciente histórico reprimido. Somente assim é possível construir uma ciência verdadeiramente social — o socialismo científico como saber libertador, que não parte do indivíduo, mas o supera pela reconstrução crítica de sua própria origem.

Por Luís Fernando Franco Martins Ferreira, historiador.

INTRODUÇÃO À CRÍTICA DA MATEMÁTICA

 A crítica da matemática pode ser analisada produtivamente à luz da lógica hegeliana, sobretudo conforme desenvolvida na 'Ciência da Lógica' e na 'Enciclopédia das Ciências Filosóficas'. Nesse contexto, a matemática é concebida como uma forma de conhecimento que opera por meio da abstração formal, fixando determinações externas ao movimento real do conceito. A teoria crítica contemporânea da matemática, por sua vez, radicaliza esse diagnóstico ao historicizar suas categorias como formas sociais ideologicamente mediadas pela estrutura do capital.

I. A Matemática como Exterioridade

Hegel compreende a matemática como um saber do entendimento, alheio à razão especulativa. Ela parte de definições fixas e avança por deduções formais, sem gerar conteúdo novo. O conceito não se desenvolve por mediações internas, mas é manipulado por regras exteriores, abstraindo-se da contradição e do devir. A teoria crítica contemporânea retoma esse ponto, mas o desloca ao plano sócio-histórico: as formas matemáticas — especialmente o número — são vistas como expressões ideológicas da equivalência mercantil, fundadas na propriedade privada dos meios de produção. A matemática moderna é, nesse sentido, uma linguagem da dominação abstrata.

II. Lógica do Conceito versus Lógica Formal

Hegel rejeita a lógica formal por operar com a identidade abstrata (A = A), incapaz de pensar a contradição. A lógica dialética exige a negação e a superação como momentos internos do conceito. A crítica da matemática acompanha essa estrutura: o número como identidade tautológica oculta a diferença e o movimento interno da realidade social. Ao quantificar relações qualitativas e singularidades vivas, ele congela e naturaliza determinações histórico-sociais sob a aparência de neutralidade.

III. A Dialética da Quantidade

Na 'Ciência da Lógica', Hegel mostra que a quantidade emerge da degradação da qualidade e, ao se intensificar, pode retornar a uma qualidade nova. A teoria crítica moderna da matemática aplica essa lógica à própria história do capital: a acumulação quantitativa conduz a saltos qualitativos, como a transição do capitalismo concorrencial ao monopolista. A linguagem matemática é instrumental nesse processo, ao expressar as transformações do valor sob formas abstratas e quantificadas, apagando a qualidade social subjacente.

IV. O Infinito como Ideologia

Hegel distingue o infinito verdadeiro (autossuperação do finito) do infinito ruim (progressão indefinida). A matemática opera com o segundo, que ele considera uma abstração vazia. A crítica contemporânea vê o uso do infinito na matemática e na cosmologia como a sublimação do impulso de expansão ilimitada do capital. A categoria de infinito é então compreendida como ideologia simbólica da contradição entre o desejo de acumulação e os limites materiais e históricos.

V. A Matemática como Fetiche

Hegel sustenta que a matemática, enquanto saber do entendimento, é inferior à filosofia. A crítica moderna vai além: ela mostra que a matemática é o modo como o capital pensa a si mesmo — como linguagem universal, formal, abstrata, intercambiável. Os algoritmos, índices, curvas e sistemas de equações tornam-se formas simbólicas do valor autonomizado. A abstração matemática não apenas expressa, mas estrutura a dominação. É a racionalidade formal do capital em sua forma pura.

VI. Conclusão

A crítica contemporânea da matemática, quando lida pela ótica da lógica hegeliana, revela-se como um desdobramento radical da crítica da exterioridade e da identidade abstrata. Ela reintegra a contradição, a história e a mediação social nas formas aparentemente neutras do pensamento formal. Dessa forma, a matemática deixa de ser um saber desinteressado e passa a ser compreendida como uma tecnologia simbólica de reprodução das relações capitalistas.

VII. A Radicalização Gödeliana e seus Limites

A crítica lógica à matemática alcança seu ponto extremo com Kurt Gödel, cujos dois teoremas da incompletude — publicados em 1931 — demonstram, de forma rigorosa, que todo sistema formal suficientemente poderoso é necessariamente incompleto ou inconsistente. Com isso, Gödel levou a desconfiança de Hegel sobre o formalismo matemático ao paroxismo: a matemática, fundada na lógica formal, não é capaz de garantir sua própria consistência nem de provar todas as suas verdades internas. Tal constatação implode a pretensão da matemática de ser um saber totalizante e seguro, rompendo com o ideal moderno de completude.

Contudo, a crítica gödeliana permanece no interior do próprio discurso formal: é uma crítica imanente à lógica simbólica, que reconhece a impossibilidade de um fechamento absoluto, mas não interroga as condições históricas, sociais e ontológicas da própria forma matemática. É aqui que a crítica materialista dialética avança: ela identifica a base concreta da abstração matemática na generalização do valor de troca, tal como opera na forma-mercadoria. O número, enquanto medida formalmente indiferente à qualidade, é homólogo ao valor abstrato que permite a troca entre mercadorias qualitativamente distintas. A lógica da matemática moderna é, assim, inseparável da lógica da equivalência mercantil, ambas estruturadas pela forma social do capital.

Dessa forma, se Gödel desestabilizou o edifício lógico da matemática desde dentro, a crítica dialética expõe suas fundações materiais como produtos de uma forma específica de sociabilidade histórica. A inconsistência ou incompletude não é apenas epistêmica: é expressão do antagonismo entre a forma abstrata da medida e a complexidade concreta da vida social. A crítica materialista não apenas reconhece os limites da razão formal, mas desvela suas raízes fetichizadas e propõe sua superação histórica e dialética.

Por Luís Fernando Franco Martins Ferreira, historiador.

CINEMA CUBISTA

 1. Introdução: Da superfície à forma

A obra de David Lynch, especialmente em filmes como A Estrada Perdida (Lost Highway, 1997), pode ser considerada caudatária do cubismo, não em um sentido visual estrito, mas no plano estrutural e ontológico da representação. Se o cubismo pictórico de Pablo Picasso e Georges Braque revela que uma imagem não possui uma única perspectiva — sobrepondo simultaneamente múltiplos ângulos, perfis e pontos de vista —, o cinema lynchiano realiza, na dimensão temporal e narrativa, uma desconstrução análoga: desmonta a linearidade do tempo, desestabiliza a identidade dos personagens e fratura a causalidade clássica do relato.

2. Picasso e a abolição da perspectiva renascentista

O cubismo, especialmente na obra de Picasso, aboliu a noção de profundidade como continuidade visual. Ao invés de retratar um rosto frontalmente ou de perfil, o artista projeta simultaneamente diversos ângulos de uma figura em uma mesma superfície plana. O que emerge daí é uma multiplicidade de planos temporais condensados no espaço visual — o rosto torna-se cubo, vértice e fragmento, revelando a artificialidade do olhar centralizado e a multiplicidade imanente ao real.

3. Lynch como cubista da temporalidade

O que Picasso realiza no plano espacial, Lynch executa na temporalidade e na subjetividade fílmica. Em A Estrada Perdida, a estrutura temporal é circular, não linear: o filme começa e termina no mesmo ponto, como se o tempo fosse um loop lógico, uma fita de Möbius. O protagonista Fred Madison se dissolve e “torna-se” Pete Dayton, num movimento que subverte o princípio aristotélico da identidade: A = A. Aqui, A pode tornar-se B sem transição causal clara, e ambos coexistem num mesmo enunciado narrativo.

4. Implosão da identidade: subjetividade cubista

No cinema clássico, as personagens possuem história, motivação, evolução — uma identidade contínua. Lynch, por outro lado, fragmenta o sujeito como estrutura narrativa. Em Império dos Sonhos (Inland Empire, 2006), a protagonista é várias, e nenhuma: múltiplos nomes, múltiplas vidas, múltiplas narrativas que se fundem num vórtice de vozes. Essa multiplicação das identidades pode ser pensada como um equivalente cubista da psique: o sujeito não é uno, mas composto de facetas, ângulos, posições em conflito.

5. O tempo como volume deformado

A linguagem cinematográfica clássica funda-se na temporalidade linear: começo, meio e fim, como unidades de sentido. Lynch, ao contrário, trabalha com elipses temporais que não são lacunas, mas torções; reversibilidades narrativas, onde o efeito precede a causa; sobreposição de instâncias que fazem do tempo um espaço em colapso — o tempo torna-se volume curvo, dobrado sobre si mesmo. Tal como no cubismo, que mostra várias faces ao mesmo tempo, Lynch mostra vários tempos simultaneamente.

6. Conclusão: Um cubismo da forma fílmica

A ligação entre Lynch e o cubismo não é decorativa nem meramente influencial. Trata-se de uma homologia estrutural profunda: Picasso desmonta o objeto da pintura: o rosto, o violão, o corpo — revelando a arbitrariedade da forma unitária; Lynch desmonta o sujeito narrativo e o tempo cinematográfico — revelando a arbitrariedade da continuidade narrativa e da identidade. Ambos propõem, portanto, uma crítica da representação como transparência. Em seus universos, não se trata de “mostrar o real”, mas de explicitar o artifício da forma e convocar o espectador a reorganizar fragmentos — visuais ou temporais — para recompor, com esforço, o que nunca será uma unidade, mas uma pluralidade tensiva e enigmática.

Por Luís Fernando Franco Martins Ferreira, historiador.

ONTOGÊNESE E FILOGÊNESE

 I. Introdução: a história como analogia estrutural do cosmos

A história humana, em seus traços fundamentais, pode ser vista como uma reprodução imanente da história do próprio universo físico, estabelecendo-se entre ambas uma analogia estrutural e ontológica. Assim como a cosmologia científica descreve a trajetória do universo a partir de uma singularidade densa e indivisível, rumo à complexificação, à diferenciação e à expansão espaço-temporal, também a humanidade emerge de uma forma social singular, fechada e concentrada — o indivíduo isolado sob a égide da propriedade privada — para caminhar, dialeticamente, em direção à universalização concreta das relações sociais e à superação da alienação: o comunismo.

II. A singularidade cosmológica e a singularidade social

A física moderna, especialmente sob a ótica da cosmologia do Big Bang, nos ensina que o universo teria surgido a partir de um ponto zero, uma singularidade físico-matemática de densidade e energia infinitas, anterior ao tempo, ao espaço e à causalidade.

Analogamente, na história social, o ponto de partida da modernidade capitalista encontra-se na singularização do sujeito burguês — o indivíduo proprietário, separado dos demais, delimitado jurídica e economicamente, absoluto em sua forma privada. Tal forma social é também uma singularidade ontológica: não existia em modos de produção anteriores, e inaugura, com o capitalismo, uma densidade histórica concentrada no sujeito-mercadoria, no sujeito da troca e do valor.

III. Expansão cósmica e universalização histórica

Com o Big Bang, a singularidade se expande: tempo e espaço passam a existir, a matéria se diferencia, forma-se estrutura. A entropia cresce, a complexidade se multiplica. A partir da origem comum, os corpos celestes afastam-se uns dos outros: o universo se torna plano, aberto, dilatado.

No plano histórico-social, a propriedade privada também se “expande”: o capital generaliza suas formas, o mercado se mundializa, o valor se autonomiza em relação à produção concreta. O indivíduo burguês, outrora local, torna-se forma universal: o ser humano é reduzido à condição de sujeito concorrencial, racional e isolado, ainda que ligado por redes técnicas globais.

Esse processo é, todavia, contraditório: assim como a expansão do cosmos implica tensões gravitacionais internas, a expansão do capital implica crises estruturais, esgotamento ecológico e insuficiência ontológica da forma individual como núcleo de sociabilidade.

IV. Do caos aparente à ordem superior: comunismo como estado universal

Se a cosmologia sugere, em alguns modelos, uma reversão futura do processo entrópico (Big Crunch, equilíbrio térmico, ou até ciclo eterno de contração e expansão), a história humana, pela via da dialética marxista, aponta para um salto qualitativo: a transição revolucionária para um modo de produção comunista, em que:

- A propriedade privada é abolida;
- O trabalho é socialmente organizado, não mais mercantilizado;
- As relações humanas deixam de ser mediadas pela equivalência abstrata do valor, e passam a ser fundadas na cooperação consciente e na planificação racional.

Trata-se da reintegração concreta dos seres humanos entre si e com a natureza, não mais sob a forma da singularidade isolada (indivíduo privado), mas sob a forma da universalidade concreta: o gênero humano organizado socialmente como totalidade consciente — uma nova ordem histórica tão abrangente quanto o próprio cosmos.

V. Conclusão: a história como expressão da matéria autorreflexiva

Se a cosmologia estuda a trajetória da matéria inconsciente no tempo e no espaço, a história humana é a trajetória da matéria que se pensa a si mesma — a matéria que se torna trabalho, linguagem, cultura, revolução. A analogia entre ambas não é apenas didática, mas revela que a história humana é a continuação da história cósmica sob outra forma: uma forma social, contraditória, consciente e orientada por finalidade.

Assim como o universo se expande da unidade para a multiplicidade, da homogeneidade para a complexidade, também a história humana caminha — entre rupturas, lutas e sínteses — da individualidade alienada para a universalidade emancipada.

O comunismo, nesse sentido, é o retorno da matéria a si mesma, em forma consciente, livre e socialmente reconciliada.

Por Luís Fernando Franco Martins Ferreira, historiador.

GEOMETRIA E COSMOLOGIA NA HISTÓRIA

 1. Introdução

Propomos uma analogia estrutural e ontológica entre o desenvolvimento científico das formas geométricas — da álgebra e da geometria euclidiana, passando pela geometria analítica cartesiana e culminando na formulação minkowskiana do espaço-tempo — e a história física do universo, tal como descrita pela cosmologia padrão do Big Bang. Essa analogia não é apenas metafórica, mas epistemologicamente fundada: as estruturas de conhecimento refletem e reproduzem, em nível ideal, os modos de organização da própria realidade. Assim, o avanço do pensamento geométrico espelha o desdobramento ontológico do espaço-tempo físico.

2. A Singularidade como Coincidência Geométrica Absoluta

A singularidade inicial do Big Bang — instante de densidade e curvatura infinitas — representa uma condição em que todas as coordenadas do espaço-tempo colapsam num único ponto. Na linguagem da geometria analítica: x = y = z = ct = 0. Esse ponto representa ontologicamente a inexistência da distinção espacial e temporal. Nenhuma métrica é aplicável, nenhuma distância existe, nenhuma causalidade pode ser estabelecida. Esse colapso das quatro coordenadas de Minkowski pode ser visto como a coincidência absoluta da forma geométrica com a ideia pura de ponto: um ponto sem extensão, sem tempo, sem dimensão, análogo ao ponto euclidiano e ao número isolado.

3. Do Ponto ao Espaço-Tempo: O Desdobramento das Coordenadas

Na medida em que o universo evolui após o instante inicial — segundo a cosmologia padrão — ocorre a expansão do espaço-tempo, isto é: o tempo emerge como sucessão ordenada de eventos; as dimensões espaciais se separam e se diferenciam; a métrica de Minkowski passa a reger as relações causais e geométricas. Esse processo físico de expansão e diferenciação do universo pode ser interpretado como um desdobramento ontológico das coordenadas primitivamente colapsadas. Em termos filosóficos, trata-se do devir da forma a partir da unidade indiferenciada.

4. A História da Geometria como Metáfora e Reflexo da Cosmogênese

a) Geometria Euclidiana e o ponto absoluto: O ponto, a reta e o plano euclidianos são entidades ideais e atemporais, baseadas na ausência de extensão. O número, por sua vez, é uma delimitação arbitrária, uma abstração da continuidade real. Essas categorias correspondem ao estado ontológico inicial do universo: um ponto indivisível.

b) Geometria Analítica de Descartes e Fermat: a emergência do plano coordenado: Introduz-se a ideia de que um ponto é localizável por coordenadas, isto é, por uma relação com um sistema de referência. O espaço torna-se relacional e quantificável. Isso espelha o início da expansão cósmica: a emergência da espacialidade e da temporalidade mensuráveis.

c) Espaço-tempo de Minkowski: a unificação dinâmica: O tempo deixa de ser uma dimensão separada e se funde com o espaço. A causalidade e a métrica passam a depender da estrutura quadridimensional. A geometria agora acompanha a história, não a precede — tal como o espaço-tempo no universo em expansão.

5. Uma Dialética entre o Pensar e o Ser

A correspondência entre o desenvolvimento da geometria e a história física do universo não é uma coincidência superficial, mas uma manifestação da unidade entre forma do pensamento e estrutura da realidade. A geometria surge: primeiro como abstração ideal (ponto euclidiano); depois como sistema relacional (coordenadas analíticas); e finalmente como campo dinâmico em evolução (métrica minkowskiana). Assim como o universo: nasce de um ponto sem forma; expande-se em relações; estrutura-se em uma malha espaço-temporal.

6. Conclusão: Por uma Geometria Ontogênica

Se a geometria tradicional parte da forma para descrever o espaço, e a física parte do espaço para descrever a matéria, a geometria cosmológica proposta parte do nascimento da forma. Ela concebe o ponto inicial não como simples abstração, mas como evento de gênese ontológica, do qual derivam: o número, a coordenada, a dimensão, o tempo e o próprio espaço. A história do universo, portanto, não apenas permite uma geometria — ela é, em si, a realização progressiva da geometria.

Por Luís Fernando Franco Martins Ferreira, historiador.

OS PÁSSAROS

 David Lynch, um dos maiores cineastas do século XX, costumava dizer que o momento em que um mistério é plenamente resolvido é o momento em que se torna enfadonho. Para Lynch, o valor estético e metafísico de uma obra repousa em sua capacidade de preservar zonas de opacidade, de conservar um núcleo enigmático que escapa à lógica interpretativa cartesiana.

Nesse mesmo parâmetro, pode-se afirmar que *Os Pássaros* (*The Birds*, 1963), de Alfred Hitchcock, talvez constitua a maior obra da história do cinema — justamente por manter em suspenso a origem, o sentido e a causalidade do fenômeno central da narrativa: os inexplicáveis ataques dos pássaros à população humana.

Os Pássaros se constrói a partir da suspensão da lógica ordinária da causalidade. Ao contrário da tradição clássica hollywoodiana — em que toda ação possui uma motivação psicológica ou factual clara — Hitchcock sabota a lógica do realismo narrativo e introduz uma perturbação sem causa visível, uma ruptura na ordem simbólica do mundo.

Isso aproxima sua obra da estética do próprio Lynch, para quem o cinema é um espaço de imersão no inconsciente coletivo, mais do que uma sequência racional de eventos. A diferença é que Hitchcock, ao contrário de Lynch, parte de um contexto realista e o desestabiliza gradualmente, ao passo que Lynch já emerge do delírio onírico.

Ao longo das décadas, diversos críticos tentaram “resolver” o enigma de Os Pássaros:

- Interpretação psicanalítica: os pássaros seriam projeções dos recalques da protagonista, ou metáforas do retorno do reprimido na forma de um colapso afetivo-familiar.
- Interpretação religiosa: os ataques configurariam um tipo de castigo apocalíptico, sugerido pelo tom bíblico da cena na escola e da mulher que anuncia o juízo final.
- Interpretação feminista: os pássaros seriam metáforas da opressão feminina, ou da luta entre figuras femininas conflitantes (a mãe, a filha, a nova mulher).
- Interpretação política da Guerra Fria: uma alegoria do medo coletivo da destruição irracional e súbita (bomba atômica, comunismo, etc.).

Todas essas chaves têm mérito, mas talvez não capturem o alcance atual do filme, que pode ser relido à luz da crise ecológica contemporânea.

Na era do Antropoceno, em que a ação humana passou a alterar irreversivelmente os ecossistemas planetários, Os Pássaros adquire nova dimensão: os ataques irracionais podem ser lidos como o retorno traumático da natureza violentada.

Sob esse prisma, os pássaros já não são apenas símbolos psíquicos ou sociais: eles se convertem em agentes de uma natureza recalcada, que rompe os limites do controle humano para reivindicar o lugar que lhe foi negado. Eles são, nesse sentido, metáfora da vingança do planeta contra a forma histórica do capital, que explora e degrada o ambiente até seus limites de colapso.

Trata-se de uma leitura em sintonia com pensadores marxistas contemporâneos como John Bellamy Foster, Andreas Malm ou Jason W. Moore, para os quais o capitalismo não é apenas uma forma de exploração do trabalho, mas também de subjugação sistêmica da natureza — o que se manifesta em eventos catastróficos cada vez mais frequentes.

A partir da psicanálise freudiana, podemos dizer que o recalcado tende a retornar de forma disforme, traumática e incontrolável. Se pensarmos que a natureza foi, historicamente, recalcada pelo capital — tratada como objeto inerte, como “recurso natural” a ser apropriado —, então os pássaros simbolizam o retorno sintomático desse recalque.

Neste quadro, o filme de Hitchcock antecipa aquilo que hoje se manifesta como colapso climático, pandemias zoonóticas, eventos extremos e caos ecológico. A diferença é que Hitchcock não oferece resposta racional, nem moral, nem científica. Ele simplesmente apresenta o mistério: eles atacam. E o fazem sem motivo, sem lógica, sem redenção.

Os Pássaros é, assim, um filme sobre o indomável, sobre a falência do projeto iluminista de dominação da natureza e sobre o retorno do mundo como sublime negativo — isto é, como força caótica que escapa à razão instrumental e que, uma vez desperta, não pode mais ser contida.

Na medida em que recusa explicações e conclui sem catarse, Hitchcock cria um cinema da inquietação permanente, uma experiência estética que toca as zonas mais profundas do medo humano: não a morte, mas a incompreensibilidade do real.

Se, como dizia Lynch, o mistério perde a graça ao ser resolvido, Hitchcock nos oferece, talvez, o mistério perfeito — aquele que, como a própria natureza, nos observa em silêncio e, por fim, revida.

Por Luís Fernando Franco Martins Ferreira, historiador.

A PARTE E O TODO

 A partir da crítica histórico-dialética da matemática e da cosmologia, propomos que tanto o número quanto o infinito, categorias fundamentais da lógica matemática moderna, e também a singularidade do Big Bang na cosmologia padrão, não são expressões neutras da racionalidade científica, mas formas simbólicas derivadas de um construto ideológico: a noção de indivíduo, tal como instituída no horizonte histórico da propriedade privada dos meios de produção.

I. Número, infinito e a ideologia da delimitação

O número consiste em uma delimitação abstrata, na construção de uma unidade lógica isolada a partir de um contínuo indiferenciado. Essa unidade é o correlato direto da noção de indivíduo jurídico burguês, a quem a ordem moderna atribui propriedade, autonomia e identidade. Essa abstração gera dialeticamente seu oposto: o infinito, a ausência de limites, o horizonte aberto de acumulação que constitui o próprio ethos do capital. Número e infinito formam, portanto, um par dialético que reproduz a lógica expansiva do capital e sua dependência da atomização social.

II. A singularidade cosmológica como projeção ideológica

Na cosmologia do Big Bang, o universo origina-se de uma singularidade: ponto de densidade infinita onde colapsam espaço, tempo e leis físicas. Essa singularidade funciona como metáfora da origem absoluta, e repete no plano cosmológico a ideologia do sujeito proprietário: sem causas, sem história, indivisível. Ela naturaliza a ideia de que tudo deriva de um ponto originário, assim como o sujeito burguês é apresentado como origem e fim de sua própria ação. A singularidade é, assim, a transposição do construto ideológico do indivíduo para a física do cosmos.

III. Parte e todo: a tensão dialética mascarada

A cosmovisão burguesa concebe a parte como anterior ao todo: o indivíduo precede a sociedade, o ponto precede o espaço. Na dialética, parte e todo são co-constitutivos, mas a matemática do conjunto e a cosmologia da singularidade mascaram essa tensão. O número natural, o sujeito jurídico e o instante zero são todos formas reificadas que ocultam sua condição de produtos históricos e sociais. O todo não é a soma das partes, mas o campo de suas determinações recíprocas — algo que o pensamento burguês sistematicamente encobre.

IV. Conclusão: rumo a uma ontologia materialista do espaço e do número

A crítica dialética da matemática e da cosmologia revela que categorias como número, infinito e singularidade expressam formas ideológicas de individualização reificada. A superação dessa visão exige uma ontologia que recupere a totalidade contraditória, a mediação e a historicidade das formas. Este é o horizonte aberto pela crítica unificada das formas sociais da abstração capitalista, capaz de recolocar a questão da parte e do todo como núcleo de uma nova ontologia materialista radical.

Por Luís Fernando Franco Martins Ferreira, historiador.